Intellektuelt underslag
Slik jeg leser­ ­henne er Åste Dokkas anliggende­ at prester bedriver en form for ­intellektuelt ­underslag. De forteller ikke menigheten sannheten om hva bibel­forskerne egentlig har funnet ut.
Det er mange former for ubehag knyttet til det å være prest. Åste Dokka tar opp det ubehaget som følger av at teologer som sier noe uvant offentlig må regne med å få motbør. Åste Dokka fikk motbør fordi hun ikke fant spørsmålet om jomfrufødselens historiske troverdighet interessant.
Møter motbør.
Jeg gir henne både rett og urett. Det kan virke som hun tenker «uvant» forstått som et liberalt teologisk standpunkt, mens «det vante» går mer i konservativ lei teologisk sett. Saken er vel den at uttalte konservative og liberale prester og teologer begge har det til felles at de oftest møter motbør for sine standpunkt.
Dokkas egentlig anliggende, slik jeg leser henne, er at prester bedriver en form for intellektuelt underslag. De forteller ikke ­menigheten sannheten om hva bibelforskerne egentlig har funnet ut. Derfor er prester noen ganger feige, de tør jo ikke ta sjansen på å møte motbør hvis de tar med seg lærdommen fra de teologiske studiene på prekestolen. For ja, Tom Egeland har rett, prester er først og fremst forkynnere, de er ikke forelesere. En preken er ikke en akademisk forelesning, men en utleggelse av kristen tro i en gudstjenestelig sammenheng.
Noe annet som Åste Dokka ikke drøfter er graden av spennet i både gammeltestamentlig og nytestamentlig forskning. De forskningsmessige konklusjonene er jo ikke entydige­. Hvilken eller hvilke forskere skal jeg i så fall støtte meg på? Heller ikke forskningen står stille, gårsdagens opplagte resultater er langt mer ­usikre i dag. Forskningen er noen ganger som et enormt lunsjbord hvor enhver, også jeg, finner de forskningsresultater en helst vil støtte seg på.
I tillegg kommer spørsmålet om forholdet mellom systematisk teologi og bibelvitenskap. Som teolog skal jo presten ­etter evne forsøke å integrere forskjellige teologiske disipliner i prekener og andakter, i samtale og planlegging av gudstjenester og kirkelige handlinger. ­Bibelvitenskap, systematisk teologi, liturgikk, pastoralteologi og samfunnsmessige perspektiver, aller helst ispedd referanser til samtidskulturen, kan utgjøre elementer i en preken.
Hans genetiske materiale. Noe annet som Dokka jo peker på i innledningen sin er jo at hun i møte med spørsmålet om Jesu bakgrunn har en agnostisk forståelse av hvor hans genetiske materiale kommer fra. Vi kan ikke vite, sier hun. Jeg vil anta at om jeg svarer henne med å si at jeg støtter meg til kirkens lange tradisjon og faktisk tror at Jesus ble unnfanget av Den hellige ånd, vil jeg møte motbør.
For meg er ikke dette et isolert spørsmål, men det handler om kristendommens materialitet. Dens stofflighet. Som ­enkeltspørsmål, koblet fri fra andre teologiske tema, er «jomfrufødselen» uinteressant. Den er en liten del av et større hele, og det er i dette store hele den finner sin mening og betydning.
Om jeg i tillegg avslører at jeg har liten tro på Q-kilden/hypotesen når det gjelder forståelsen av de tre synoptiske evangeliene (Matteus, Markus og Lukas) og hva som utgjør kildegrunnlaget deres, vil nok noen riste på hodet. For dem bekrefter det at jeg har gjort alvor av å parkere en del av de innsikter som utgjør bære­bjelkene i nytestamentlig forskning om evangeliene og deres tilblivelse.
Jeg vil tro at om jeg gikk tilbake og så på tidligere prekener og antakelig også de siste, ville Åste Dokka få rett. Det er lite med gjengivelser av teologisk forskning og få statusrapporter fra bibelvitenskapen i dem. Jeg har hatt, og har, stor glede av å lese Jean Vaniers tolkning av Johannesevangeliet fordi han har med seg sine perspektiver fra arbeidet blant syke og marginaliserte mennesker. Hans tilnærming skiller seg fra en mer tradisjonell vitenskapelig kommentar.
Men kanskje lurer også det litt av Bultmann i bakgrunnen. Ofte finner jeg de eksistensielle perspektivene mer interessante­ og utfordrende, de historiske konklusjonene spriker i mange sammenhenger for mye etter min mening. Men om jeg av den grunn bedriver intellektuelt underslag eller jukser, – tja, det kommer an på tilhøreren. Det siste jeg vil gjøre er å gi Dokka motbør, hun skal ha honnør for sitt forsøk på å starte en samtale om det som rører seg forkynnelsen og dermed også i kirken.
Trykket i Vårt Land 27. august 2018
Den norske kirke er en kirke som gir kropp til det som kan karakteriseres som et upretensiøst Guds-nærvær. Det er kanskje derfor den ikke riktig får grepet på de kirkelige høytidene
Du har gitt oss kjerkå, Gud. Hu gjør vel ka hu kan. Hu virke sleden, hu e litt rar. Men om hu svikte, så e hu alt me har. Det blir sagt og skreve møje sant om liv og lere som sprike, men i avmakt, som en diamant gjømme kjerkå ditt rige', synger Sigvart Dagsland med Erik Hillestads ord. Vakrere og kortere, mer sårbart og inderlig kan det vel knapt formuleres om hva kirken er.
Paradoksenes kirke.
Om Den norske kirke skal bestå som folkekirke er det nødvendig å si noe om hvor sammensatt dens liv er. Folkekirken er paradoksenes kirke. Den rommer alt fra inderlig hengivelse til overflatisk likegyldighet. En tydelig gudstro lever ved siden av den uavklarte eller den ikke-eksisterende troen. Konservativ kristendom og liberal tro. Luthersk lavkirkelighet og bevisst folkekirkelighet. Den norske framstår gjerne som en kirke for de store anledningene, men aller mest gir den kropp til et stille nærvær på de ordinære søndagene og «alminnelige» dagene, dagene som det jo er flest av i menneskers liv og kirkens liv.
Likevel, noen ganger er det krevende å være prest i folkekirken. Særlig i forbindelse med høytidene.
Å gå fra julaftens gudstjeneste med full kirke til første juledag hvor antallet tomme benker er flere enn antallet deltakere, er utfordrende, og også ensomt på et vis. Å forbli uberørt av at det er slik, det har jeg aldri klart. Men sinne og oppgitthet har veket for et møte med egen sårbarhet, og kirkens sårbarhet.
For nettopp i høytidene er det som om den kirken jeg gjør tjeneste i avkrever meg et svar. Stiller med ansikt til ansikt med spørsmålet om hvorfor jeg er prest og hva som er motivasjon for tjenesten. For det må det ikke tross alt finnes en tro eller et kall, eksistensiell beveggrunn for tjenesten, enten jeg lykkes eller mislykkes, enten få eller mange kommer til gudstjeneste, enten det er julaften eller langfredag? Slik sett kan en magert besøkt gudstjeneste bli forvandlet til en øvelse i å dø bort fra ytre motivasjon og fokus på egne prestasjoner, en invitasjon til å forsone seg med det marginale.
Marginalitet og avmakt.
Men uberørt forblir jeg ikke. En eksistensiell ensomhet melder seg – og med den mistanken om at kirken er en marginal størrelse. At nettopp feiringen av de store høytidene i kirkeåret på en særskilt måte illustrerer kirkens marginalitet og avmakt. Kanskje er en tallmessig stor feiring av påske og pinse en «tapt» sak i de fleste menigheter. Julen også, om man ser bort fra julaften.
Men kan en form for hellig trassighet være gjemt i det å holde det gående? Et vitnesbyrd om at kirken holder fast ved noe uoppgivelig? Ved å holde ut sier kirken noe om Gud og Kristus, et vitnesbyrd om en trofasthet som ikke handler om antallet oppmøtte, men at den etter evne gestalter et troens nærvær. Et nærvær som vokser ut av hva den enkelte menighet faktisk er gitt av forutsetninger.
Den norske kirkes mange menigheter har røtter i ganske så forskjellige jordsmonn. Alle har de sin forhistorie, et historisk DNA. Hvert sokn og menighet har en egen ryggmargrefleks, en skjult understrøm som har preget trosmessige adferdsmønstre og oppfatninger gjennom mange år. Det er forskjell på en menighet i Toten og i Solør selv om bispedømmet er det samme. Det er forskjell på Hamar og Bjørgvin bispedømmer selv om kirken er den samme.
Det alminnelige kirkeåret.
I mangt er Den norske kirke en kirke som gir kropp til det som kan karakteriseres som et upretensiøst Guds nærvær. Det er kanskje derfor den ikke riktig får grepet på de kirkelige høytidene. Bærebjelken synes å være en kirkelighet som lever best med søndagene i det «alminnelige kirkeåret» ved siden av kirkelige handlinger som dåp, konfirmasjon, vigsel og gravferd. Det er derfra den henter sine pulsslag som gir liv et stille vitnesbyrd om evangeliet og en hellig alminnelighet i møte med menneskers liv.
Likevel, ved å holde fast på feiringen av de kristne høytidene gjør kirken det i de manges sted. En stedfortredende handling på vegne av det lokalsamfunnet og det fellesskapet den har sine røtter i. Katolikken Gunnel Vallquist forutsetter nettopp denne stedfortredende tilstedeværelsen når hun skriver om kapellet i Røgle som «beskytter mot vind ved grensen».
«Her samles de omvandrende, de forblåste, sammen med nybyggerne og turgåerne av alle slag», fortsetter hun. Kapellet er «grensemenneskenes tilholdssted, åpnet for alle, med ilden brennende samtidig som de kalde vindkastene slår inn. Vår skrøpelige trygghet, umulig å ødelegge tross alt. Vårt skjøre fellesskap, uoppløselig til tross. Fellesskapet med alle som har søkt seg hit, fast eller tilfeldig. Den spesielle atmosfæren av både-og, forankring og uro, lys og mørke, varme og kulde. En mer bestandig plass har vi ikke, vandrer», insisterer hun.
For meg er det en frigjørende tanke at det marginale vokste fram til å bli kirkens egentlige sentrum. For det var jo det den kristne troen startet som, noe marginalt, et avsindig budskap om en tom grav og en levende Kristus. Derfor handler det om å bli stående i det som ennå ikke er, har begynt eller er avsluttet. I tillit til at kirkens framtid dypest sett ligger i Guds hender og ikke mine eller menigheten hvor jeg gjør tjeneste som prest. Påsken snudde alt på hodet og fortsetter å gjøre det.
I marginalene vokser håpet fram – og «i avmakt, som en diamant gjemmer kirka Guds rike»
Sommeren 1995 kom jeg til Tangen i Stange som prest, det gikk litt tid før jeg fikk se et dødt menneske.
JEG HUSKER DET fortsatt. «Boja» eller Borghild, psykisk utviklingshemmet ikke så mange­ årene unna 70, liggende­ på kammerset hjemme hos søsteren,­ Inger, hvor hun hadde bodd hele livet. Kledd i en enkel kjole. Bojas ansikt var vakkert, et ansikt uten frykt. Mens hun lå på kammerset satt vi i stua, drakk kaffe, ble vartet opp. Mange var invitert, etter hvert skulle Boja kjøres til kapellet på Tangen. Men først: kaffe, kaker, samtale …
Gjemt en sårbarhet. Siden den gang er de første nølende ­møtene med døden blitt forvandlet til en form for fortrolighet. En fortrolighet som, etter som årene er gått, gjør at jeg legger for ­dagen en annen tilstedeværelse i møte med både døde og levende. Men i denne fortroligheten ligger det også gjemt en sårbarhet. En sårbarhet som noen ganger blir hengende ved meg uavhengig av ­omstendighetene rundt et dødsfall. Plutselig er det som om jeg rammes av en eller annen form for eksistensiell erkjennelse av hvor sårbart livet er. En intens følelse av hudløs medfølelse hvor det er ett eller annet hos den som er død eller hos den eller de som står igjen, som beveger meg.
Muligens er det slik at jeg innimellom «trenger» denne opplevelsen av å bli vippet av pinnen. At dødens selvfølgelighet fortsatt har en evne til å berøre og overraske. For sannheten er jo at det er i noen av disse fortettede øyeblikkene jeg virkelig kjenner at jeg lever. Plutselig er det som om noe gis meg tilbake: en følelsesmessig opplevelse av å bedrive en slags eksistensiell «ekstremsport» som forvandles til en dyp erfaring av å kjenne at jeg er til. Som prest står jeg ved denne grensen fordi jeg ikke har noe valg, fordi ingen annen kan ta min plass akkurat der og da. En grenselos i et uoversiktlig og tungt framkommelig landskap hvor døden og livet har satt hverandre stevne.
Langsomt åpnes opp. Døden gjør ikke forskjell på folk. Men hvilke menneskelige og økonomiske ressurser mennesker har å trekke veksler på i møte med døden, er ikke likt fordelt. I møte med pårørende blir ­presters ­bilder og forestillinger­ om den avdøde formet. Hva jeg blir ­betrodd varierer. Hvilke bilder som tegnes og farger som brukes, bestemmes av en rekke forhold – hvor sanne mennesker gis rom for å være, endres i ­løpet av en samtale. Lukkede rom kan langsomt åpnes opp eller de kan bli helt stengt. Ikke minst, hva er jeg på utkikk etter – hva oppmuntrer jeg til? Hvilken understrøm fornemmes?
Noen pårørende er verbale,­ deler uten forbehold, andre ­finner ikke ordene. Noen pårørende driver en stor grad av selvsensur – «det passer ikke i kirka, i minnetalen». Uvisst av hvilken grunn, vil de muligens beskytte presten eller seg selv. Uansett, i møte med minne­tale og minne­ord har jeg fått god hjelp av Martin Lönnebos ord om at minnetalen er antydningens kunst. De færreste mennesker er endimensjonale, ofte er nære eller familiære relasjoner mer sammensatte enn de som bygger på en form for avstand: venner, kollegaer, bekjente.
Noen ganger framstår en gravferd som en litt steril og nøye ­regissert forestilling. Den av­døde er der, men er der likevel ikke. Da er det nærmest som om kisten skal gi en form for beskyttelse. Den er en fysisk barriere, slik at den døde kroppens tilstede­værelse ikke blir altfor konkret. Et kroppslig nærvær, men skjult, standardisert.
Holde fast. Noen ganger kan det virke som om bildet av den avdøde på forsiden av programmet nærmest har til hensikt å virke korrigerende: «slik så hun en gang ut», – før tiden, – sykdommen, – livet, – døden endret alt. Et bilde kan tjene som et forsøk på holde både tiden og den avdøde fast, før den uunngåelige avskjeden fester sitt harde grep. Og er det ikke det vi henter trøst fra, minner som løftes opp som evige og bestandige? Men ­menneskers forsikring om at de aldri vil glemme er ikke hevet over tiden, eller unntatt dødeligheten For de fleste aner at alle løfter om ikke å glemme gjøres relative av vår egen død. Bare de levende husker, bare de ­levende dør.
Prester er vel kjent med de psykiske og følelsesmessige ­sidene ved dødsfall. Som ansatt i begravelsesbyrå kom jeg tett på den fysiske siden av døden. ­Tydeligst var det i forbindelse med uttaket av den avdøde – som oftest fra likrommet. Et lik pakket inn i ­laken, klargjort for nedlegg i kiste. Til lakenene ble åpnet og tatt til siden så alle ­avdøde ut som ingen. I denne «mellomtilstanden» var det ­tydelig at døden ikke gjør forskjell på mennesker.­ Den er i ytterste konsekvens en avpersonalisering. Samtidig som fraværet av liv tydeliggjør forbindelsen mellom den døde kroppen og personen som en gang var levende. En død kropp, hvilke hemmeligheter gjemmer den på? Hva ­etterlater den seg av lengsel, hat, kjærlighet, likegyldighet? Hvilke bilder av levd liv ber om å komme­ til overflaten hos den eller dem som tar avskjed?
En elskedes kropp. Jeg har sett ektefeller behandle den døde kroppen med like stor kjærlighet og ømhet som om det var den første berøringen mellom to ­elskende. Slik må det være, fordi denne kroppen en gang var den levende kroppen – en elskedes kropp. Døden gjør levd liv om til erindring. Ømheten er det som kan forbli fordi en død kropp en stakket stund fortsatt lar seg berøre. I berøringen sitter det igjen et slags ekko, et minne om de en gang elskende kroppenes ekstase.
Hvilket Kristusbilde er slitesterkt nok til å følge og tåle, ­utholde og bære inn i alle mine møter med døden? Hvilken Kristusskikkelse er det som evner å stå oppreist i møte med dødskreftene og dødens mange ansikt og former?
Jeg har blitt favnet og holdt fast av ham som stiger ut av Paulus' hymne i Filipperbrevet: «Han som var i Guds skikkelse og så det ikke som et rov å være Gud lik, men ga avkall på sitt eget, tok på seg tjenerskikkelse og ble mennesker lik. Da han sto fram som menneske, fornedret han seg selv og ble lydig til døden, ja, døden på korset».
Setter seg i kroppen. Noen ganger går jeg ut av en gravferd med en tretthet, en matthet, ikke ulik den samme slitenheten som maratonløperen kjenner i det øyeblikket målstreken krysses etter å ha holdt det gående i flere timer. For de fleste prester er det en form for tilstedeværelse som setter seg i kroppen, og ikke mange ferdes i dette grenselandet mellom levende og døde uten å forandres.
Ved denne grensen kan det skje at ethvert liv, uansett hvor forskjellig det har vært fra mitt eget, forvandles til et slags relieff hvor jeg både ser og gjenkjenner mitt eget liv og min egen dødelighet. For meg har det vært, og er fortsatt, den skjulte «skatten» som jeg uforvarende opplever å snuble over: paradokset at jeg i møte med døden dras inn i livet, andres og mitt eget.
Den besværlige inkarnasjonen
I boken «Samtidig» framstår Magnus Malm nærmest som aktor i en rettsak hvor det felles dom over hvor vidt teologer (og bevegelser) har evnet å trekke de konklusjonene han mener er riktige med tanke på inkarnasjonen gjennom kirkens historie.
Rett nok vet Malm vet av erfaring, som retreatleder og veileder, hva det kan bety for enkeltmenneskers liv og kristne kirker/fellesskap dersom en kommer skjevt ut i forståelsen av hvordan himmelsk og jordisk, guddommelig og menneskelig holdes sammen i møte med inkarnasjonen.
Til tross for skarpe observasjoner og vell av menneskelige erfaringer å vise til, snubler Malm en rekke ganger. I hovedsak skyldes dette at han ikke er oppdatert. Han henter inn den katolske teologen Louis Bouyer som sannhetsvitne og bruker hans vurderinger slik de framkommer i en bok om kristen spiritualitet fra 1960. Rett nok er Boyers bøker om kristen spiritualitet klassikere, men det likevel ingen garanti om at en del av konklusjonene hans forblir upåvirket av senere forskning. Men ikke minst, det fritar ikke Malm for å etterprøve sine egne konklusjoner i møte med nyere litteratur.
I overveiende grad vurderer Malm den gresk-hellenistiske påvirkningen som uheldig og farlig, den framstår i all hovedsak som et blindspor. Etter min mening har han ikke dekning for det. Dermed holder heller ikke en rekke av observasjonene og konklusjonene når han viser til skadene den gresk-hellenistiske kulturen påført kirken gjennom århundrene når den har forsøk å forstå forholdet mellom ånd og materie, himmelsk og jordisk.
Når Malm skal finne sine «syndebukker» fra kirkehistorien oppleves det som om han blir ganske så enøyd. Noen av dem som kommer dårligst ut er Klemens, Origenes, Augustin, Evagerius av Pontos, Johannes Cassian og Martin Luther. I boken framstår Malm nærmest som aktor i en rettsak hvor det felles dom over hvor vidt disse og andre teologer (og bevegelser) har evnet å trekke de konklusjonene han mener er riktige med tanke på inkarnasjonen.
Grunnlaget for domfellelsen framstår som noe tynt all den tid det anføres kortere eller lengre sitat eller resonnement for å tydeliggjøre feilslutningene. Den overordnede vurderingen av hva enkelt teologer eller bevegelser har betydd for kirken uteblir derimot. Både Tertullian og Bernhard av Clairvaux siteres på en slik måte at i kapittelet hvor Malm ser på sammenhengen mellom tro og fornuft at de nærmest framstår som om de var i mot at mennesket skal tenke.
At Malm påpeker Origenes ambivalente syn på kroppen er ikke galt, heller ikke er det problematisk at han løfter fram Augustins uforløste syn på seksualiteten. Det problematiske er snarere at han gir inntrykk av at det ikke finnes andre røster eller tilnærminger på hvordan forholdet mellom kropp og askese ble forstått av andre oldkirkelige teologer.
Athanasius derimot kommer godt ut av det. Ikke minst fordi Malm forstår ham som den sentrale pådriveren for at utfallet av kirkemøtet i Nikea i 325 ble som det ble. Samtidig gis det med en slik tilnærming inntrykk av at konklusjonene nærmest var uforberedte. Men inkarnasjonsdogmet var jo noe kirken hadde forsøkt å finne et språk og en teologi for gjennom århundrene som hadde gått forut. Ville forståelsen av Jesus som sann Gud og sant menneske slik den utfoldes i Nikenum vært mulig om båndene til den gresk- hellenistiske kultur og ideverden ikke hadde ligget i bunnen? Jeg tror det gode grunner for å svare nei.
Det er nærmest så jeg mistenker Malm for å mene at skriving for det meste er en form for alenegang. Uten vilje til å innhente råd fra andre som kunne ha løftet boken, blir den ikke det den kunne ha blitt. Forfatteren opptrer til tider så suverent at han bevisst ikke går i dialog med andre enn dem som støtter opp under hans egne resonnement.
Et eksempel. Malm påpeker forskjellen mellom ordene i den apostoliske og den nikenske trosbekjennelsen. En forskjelligartet ordbruk skal ha ledet til at de protestantiske kirkene med utgangspunkt i Apostolicum har delt opp virkeligheten i to etasjer. «Den protestantiske kirken innreder innreder verden omtrent som et toetasjes hus», skriver han og illustrerer med en tegning av et hus hvor taket er frelsesplanet, mens vegger og gulv er skapelsesplanet.
Malm antar at større bruk at Nikenum ville ha bøtt på denne feilslutningen siden det sies at «alt er blitt til ved ham » i det andre leddet som omhandler Jesus. Vår manglende evne til å leve inkarnatorisk skyldes med andre ord en gal forståelse av den apostoliske trosbekjennelse eller mangler ved det den sier om Jesus.
Hvis Malm hadde rett, ville det vært en smal sak å korrigere det som har gått galt. Her illustreres hvordan Malm anlegger og bygger opp sin sak mot dem som ikke evner trekke det han mener er de riktige slutningene i møte med inkarnasjonen. Kompleksiteten og årsakssammenhengene uteblir ofte fra resonnementene.
«Caro cardo salutis», skriver kirkefaderen Tertullian. Med det sier han at kjøttet er navet frelsen henger på eller dreier rundt. Inkarnasjonen bryter menneskets eksistens slik lyset brytes mot et prisme og foldes ut så det kan gjenfinne sin sanne menneskelighet i møte med Jesus Kristus.
Som hendelse er inkarnasjonen en vedvarende utfordring for kirken og hver enkelt kristen. Å øyne konsekvensene av hva den rent faktisk betyr er utfordrende. Kanskje krever det til tider mer av oss enn vi faktisk makter. Inkarnasjonen transcenderer kort og godt vår evne til å gripe og begripe omfanget og rekkevidden av den.
Berøringens vendepunkt - oppstandelse og sårbarhet
Blikket vårt kan gjøre oss til betraktere eller observatører, men det kan også sette oss i bevegelse.
Forfatteren Carl Fredrik Engelstad skildrer i sin biografi om Frans av Assisi hvordan den hellige Frans våger å krysse en grense, i det han beveger seg fra å se på en spedalsk til å berøre ham: «Langsomt stiger Frans ned av hesteryggen og går bort til den spedalske... Så tar han den vansirede hånden i sin og kysser den, ærbødig og varsomt som om den tilhørte en hellig mann». I det Frans setter seg på hesten for å ri videre skildrer Engelstad gleden som fyller Frans sammen med vissheten om at det er nå livet begynner. Som så mange andre av Frans' biografer er Engelstad overbevist om at hendelsen er epokegjørende, møtet med den spedalske er et berøringens vendepunkt.
Den samme dynamikken gjør seg gjeldende i møtet mellom Tomas og den oppstandne Jesus (Joh 20,24-29). Troen ble ikke vekket til live hos Tomas gjennom de andre disiplenes oppmuntringer eller irettesettelser, men oppstod i det øyeblikket han «så med fingrene og hendene».
Våre sanser er flere enn hørsel og syn. I møte med i budskapet om den oppstandne Jesus måtte Tomas se med mer enn øyet. Å ta på og berøre et annet menneske, gir oss en annen dybde enn om vi bare ser med øyet, berøringen utfyller det øyet ikke er i stand til å kjenne. Fingrenes og hendenes blikk skiller seg fra øyets. Gjennom berøringen kommer vi andre mennesker nærmere enn bare ved å se på dem. Berøringen kjenner ikke avstanden som øyet kan ta sin tilflukt til.
Sammenliknet med Engelstads skildring av «berøringens vendepunkt» hos Frans framstår Johannesevangeliets gjengivelse av møtet mellom Tomas og Jesus som tilsynelatende mer nøkternt, men i det usagte, det som ligger gjemt, kan vi ane at det handler om det samme. At dette har gått tapt for mange henger muligens sammen med hvilke bilder teksten vekker i oss. At tvil vendes til tro, er av de fleste sett på som hovedpoenget. Vi har møtt fortellingen mange ganger, men gjentakelsene har gjort oss mindre mottakelige for å ta inn over oss fylden i det vi blir fortalt.
Den som betrakter Michelangelo Merisi da Caravaggios bilde «Tvileren Tomas», malt i 1601/02, kan ikke unngå å få øynene opp for råskapen og kroppsligheten i hendelsen. Tomas og Jesus ser hverandre ikke i øynene. De forenes snarere i det deres kropper kommer i berøring med hverandre. Jesus formelig tar Tomas' hånd og fører fingeren hans inn i det åpne såret han har i siden. Jesus, slik Caravaggio maler ham, lar Tomas berøring være alt annet enn lett og overfladisk. Jesus lar ham komme i berøring med sitt eget kjøtt. Kanskje Caravaggio vil ha oss til å undres over om det er i det øyeblikket Jesus fører Tomas' finger inn i siden sin troen tar bolig i ham og tvilen viker. Underforstått, ville Tomas ha kommet til tro om han ikke hadde fått kjenne på Jesu sår? Troen kom ikke av hva han så, men av hvem han berørte. «...det vi så og som hendene våre tok på, det forkynner vi», skriver Johannes i sitt første brev.
Om den hellige Martin av Tours fortelles det at djevelen en gang viste seg for ham i Jesu skikkelse. Men den hellige Martin lot seg ikke forblinde, han spurte hvor sårmerkene var blitt av. Da forlot djevelen ham. Liv og tro som ikke fremstår som sårbar og våger sårbarheten, står i fare for å ha noe djevelsk over seg.
Oppstandelsen er i ytterste konsekvens en forkroppsliggjøring av styrke og sårbarhet. I Jesu kropp holdes de to sammen. To uadskillelige dimensjoner i hva oppstandelsen peker mot og viser til. «Bare du tror nok, så vil Gud besvare dine bønner», er ord mange har blitt fortalt i møte med andres eller egen sykdom. Skjuler det seg bak denne ukuelige tiltroen til hva troen kan utrette en undertrykt frykt eller forakt for svakhet og sårbarhet?
Hos den som konfronteres med egen eller andres sårbarhet oppstår ikke sjelden et nesten uløselig motsetnings- eller spenningsforhold i møte med et menighetsfellesskap som insisterer på holde muligheten av og troen på at Gud kan helbrede åpen. Å forsone seg med sykdom og samtidig forholde seg til at andre sier de ber om helbredelse kan gjøre sykdommen enda tyngre å bære. En i utgangspunktet velment tilnærming kan for den som er syk fortone seg som nådeløs når helbredelsen viser seg å utebli.
Et fellesskap som viser seg i stand til å bære sårbarheten menneskelivet rommer i alle mulige fysiske og psykiske former og våger å berøre andres sår og sårbarhet vil over tid erfare at helbredelse kan arte seg som evnen til å holde ut tross dystre omstendigheter og prognoser.
På sitt mest radikale og i sine mest ekstreme utgaver kan sykdom være enda tyngre å utholde enn plutselig og uventet død fordi det å være trofast betyr å ikke vende seg bort fra eller flykte fra sykdom. Å forbli værende og la seg underlegge avmakten i et skjebnefellesskap med den som er syk år etter år uten å forvente et eneste tegn til bedring, framstår som en lang øvelse i bli berørt av og berøre sårbarheten hos andre og hos seg selv.
Oppstanden framstår ikke Jesus med den «perfekte» kroppen. Fortsatt bærer han sår. Hans kropp er perforert, den gjennomhullet. Det Jesus møter Tomas med er en åpen kropp. En kropp som gjennom sine sår, sine åpninger, får Tomas i tale. Som den oppstandnes kropp er Jesu kropp ikke en sluttet størrelse, ikke fullstendig lukket. Gjennom sårene etter naglene viser Jesus en radikal åpenhet mot verden. I sin sårbarhet skjuler han seg ikke, men snarere framstår han som en som er såret for all tid, for evig, for slik å løfte en såret verden og menneskehet i inn i Guds helbredende lys.